人情、面子与权力的再生产（精装版） 社会学中国化的学术结晶 一站式呈现关于中国人与中国社会的 下载 pdf 百度网盘 epub 免费 2025 电子版 mobi 在线

关于“人情”与“面子”，中国人似乎“一听就懂，所以细想的人大约不很多”（鲁迅语），然而它们是认识中国人与中国社会的基础。通过对其进行深入探讨，我们可以得到一种本土分析框架，以此分析它们在社会、经济、政治、教育与日常生活等各领域的重要影响，并寻求到一种与西方相关领域对话之可能。至于它们与“权力”如何关联，以往的社会学研究并未给出答案。本书从“关系”及其网络建构的特点出发，指出两者结合将形成“权力的再生产”，即指权力因关系会发生转移，导致一些原本没有权力者获得权力。

总之，本书以社会学本土化的视角，在理论与经验两个层面，对中国人与中国社会的运行方式提出了独到的见解，并针对一些学理问题与西方社会科学形成观照，较为完整地勾勒了中国社会之文化脉络与中国人关系运作的全景图，也充分体现了作者在此领域为构建中国社会科学话语体系而做出的努力。

研究视角与方法篇

中国人与中国社会研究的反省、批判及出路

儒家的社会建构

　　——中国社会研究的视角与方法论的探讨

心理学本土化之我见

　　——从本土概念向本土研究方法的转化

事实再现的文学路径

　　——建构社会与行为科学中的人文方法

关系模式研究篇

中国人际关系模式

中国人关系网络中的结构平衡模式

社会流动与关系信任

　　——也论关系强度与求职策略

脸面与人情研究篇

中国人脸面观的同质性与异质性

在中国官僚作风及其技术的背后

　　——偏正结构与脸面运作

人情、面子与权力的再生产

　　——情理社会中的社会交换方式

社会运作理论篇

“土政策”的功能分析

　　——中国地方与组织领导的权力游戏

中国人在社会行为取向上的抉择

　　——中国人社会行为变量的考察

个人地位

　　——中国日常社会学理论的建立

社会系统、关系运作与 结构

　　——在北京大学的讲演

索　引

翟学伟，男，1960年生于南京。自1986年考入南开大学社会学系研究生班起，开始研习社会学，1988年入职南京大学社会学系，其间获法学硕士学位和史学博士学位，现为南京大学社会学院教授、博士生导师， 学科评议组成员；于2015—2020年入选 长江学者特聘教授；享受 政府特殊津贴。长期致力于社会学本土化研究，曾两次主持 社科基金重大项目课题。代表作有《人伦、耻感与关系向度——儒家的社会学研究》《中国人的社会信任：关系向度上的考察》《中国人行动的逻辑》《中国人的关系原理：时空秩序、生活欲念及其流变》等，作品被译成英文、法文、日文及阿拉伯文，并在新加坡等地有繁体字版。

暂无出版社相关信息，正在全力查找中！

中国社会是一个讲人情与面子的社会。众多的研究成果和文化比较研究已证实了这一点，亦有越来越多的学者在研究中国社会时开始使用“人情”与“面子”这两个概念。但由于大部分学者对它们各自的含义、彼此的关系及其在中国社会如何发生作用等，都还缺少理论的推演和概念上的逻辑整合，因而也就很难获得对中国社会关系运作的解释。近年来，受西方诸多理论和概念，特别是社会交换理论、社会资源理论及社会网络理论的影响，有些学者逐渐倾向将人情和面子作为一种关系资源，附加在西方的相关理论框架内进行研究或建构模型。看起来，后面这种研究思路似乎使前者的不足得到了解决，但如果认真追究便可以发现，这种附加方式在把中国人的社会交换方式硬套于西方有关理论的同时，已迷失掉了其概念自身所具有的运作方向。其实，中国人运作关系的策略和思路同西方社会理论中的旨趣和指向有诸多不同，需要我们认真而细致地一一加以区分和讨论。

    一、什么是情理社会？在本研究展开之前，我首先将中国社会预设为一种“情理合一”的社会，从而使此种社会中发生的人情与面子全然不同于西方人那些看上去相似的心理和行为。在中国社会，我们在经验中便可以发现，大多数人的办事和处世原则既不会偏向理性，也不会偏向非理性，而是希望在两者之间做出平衡与调和。为了说明这一点，我的研究先从这一预设开始。

    回溯儒家经典，中国先秦时期的“情”不同于我们后来所讲的“人情”，前者的含义是人之常情和性情，诸如：此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。（《礼记·问丧》）孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”（《礼记·礼运》）故礼之于人也，犹酒之有糵也，君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。（《礼记·礼运》）从这些议论中，我们可以看到，早期儒家所讲的“人情”同心理学里所讲的情绪和情感没有什么区别，其原意是指人的天然和自发的感情，即“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”（《礼记·礼运》）。但是，伴随着儒家对人伦的规范及其影响作用，中国人后来所讲的“人情”已不再指人的本能情感。或许儒家认为这种意义上的“人情”会随心所欲，没有节制或放肆胡来，而有仁心的“人情”，必须在一种符合社会之义理的路 来表达和控制，进而实现了人情的内涵从心理学认识向社会学认识的重要转化。

    一个人如何让这些感情在生活中从心所欲不逾矩呢？儒家认为其间需要有一套做人的规则，这个规则在儒家看来就是“礼”。所谓“克己复礼”就是要人克制自己的欲望，让自己的感情不要随意发泄。关于这一点，我们从“礼”字的起源可以看出一点端倪。礼（禮）字 早的意思是祭鬼神的器皿，后由此发展出庄严肃穆的祭祀节目和仪式之义，以表达顺天承运的使命感。《礼记·礼运》上说：是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮、食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、筋骸之束也；所以养生、送死、事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大窦也。

    因此儒家在构思“礼”的时候，是用它来连接天人之间的关系的。在“天理人情”的说法中，“理”是指天的运作规则，这个规则是自然规则，人不能改变，也不能反抗，因此是命定的；而原初的“情”又是个人化的，能改变的，随意的。在连接这个不变与变的过程中，先王（圣人）承天之道制定了“礼”，就是以天的名义规范人的七情六欲，也就是想以“人情”顺从“天意”。但规范也罢，顺从也罢，它们都不是制裁，不是消灭。所谓存天理灭人欲，不是儒家的初衷。在儒家看来，只要人情能够顺应天意，就应将立足点放在调适过的人情上。比如“孝”，它本来不过是作为生物性的后代对生养者之自然感情的流露，可是儒家却把它变成一种义务和伦理化的原则。如果一个人能对自己父母有这样一分感情，然后将此感情再弥漫到长辈乃至君王身上， 就可以达到尽心知天命的境界， 终便可以达到天下之大治。从这里，我们看到，“天理”偏重秩序（道），而“人情”偏重个人情绪。“天理”作为一种自然的自身运化，具有普遍主义的色彩，而“人情”则带有无数的个人差异，具有特殊主义的特征。只有“礼”一方面讲究秩序，另一方面又照顾到个人的特殊性，才能将特殊主义和普遍主义糅合到一起。这样一来，“天理”与“人情”这两个原先分开来讲的概念，在“礼”的作用下就逐渐简化为“情理”的说法，而这一提法暗含了这样的意味：中国社会对普遍主义和特殊主义不做二元对立的划分，以期待人们做人办事的时候两者都不偏废。

    于是，这样的社会对做人、做事及其判断不是单从理性的、逻辑的思维和条文制度规定的角度来考虑的，而是从具体的、情境的和个别性上来考虑问题。所谓“合情合理”“入情入理”“通情达理”“酌情处理”和“情理交融”或“于情于理如何如何”，都是希望人们做人做事时在情和理上都要兼顾，在其中取得平衡。“得理不饶人”是不对的，太感情用事也是不对的。虽说理是整体的、普遍存在的，情是部分的、个别的、特殊的，但这两者之间这种整体和部分的关系没有孰轻孰重的意思。

    我国学者在研究中国传统法律时注意到，“情理法兼顾”或“合情合理合法”这两个常用语正表达出一个十足的中国式观念：情、理、法三者合起来，通盘考虑，消除互相冲突处，才是理想的、真正的法律；但三者中的任何一者，却不可以作为完整意义上的法来理解。此即三位一体。日本 学者滋贺秀三通过对明清案件的研究，对中国人的这种“情理”也有很好的领悟。他说：所谓“情理”，简单说来就是“常识性的正义衡平感觉”。这里不得不暂且借用“正义衡平”这一在西洋已经成熟的概念。但什么被感觉为正义的，什么被感觉为衡平的呢？当然其内容在中国和西洋必然是不同的东西……概言之，比起西洋人来，中国人的观念要顾及人的全部与整体。也即是说，中国人具有不把争议的标的孤立起来看而将对立的双方——有时进而涉及周围的人们——的社会关系加以全面和总体考察的倾向；而且中国人还喜欢相对的思维方式，倾向于从对立双方的任何一侧都多少分配和承受一点损失或痛苦中找出均衡点来，等等。这些说法大概是可以成立的。因此，所谓“情理”正确说应该就是中国型的正义衡平感觉。无论如何，所谓情理是深藏于各人心中的感觉而不具有实定性，但它却引导听讼者的判断。

    这段话里面有两点值得我们注意。一是如果情与理处在二元对立的关系中，那么任何一种对理的放松和退让都意味着理不再为理，而受到了情的干扰。因此，如果一个社会要重视理的作用就得排除情的干扰，同一切非理（情）的因素划清界限。史学家唐德刚对此感慨道：“‘法律’ 讲逻辑，律师则尽是逻辑专家，而他们在社会（西方）中的地位 是了得。哪像我们传统的中国人， 瞧不起所谓写蓝格子的‘绍兴师爷’和‘狗头讼师’。‘我们的“仲尼之徒”一向是注重“为政以德”的。毫无法理常识的“青天大老爷”动不动就来他个“五经断狱”。断得好的，则天理、国法、人情、良心俱在其中；断得不好的，则来他个“和尚打伞”，无法（发）无天，满口革命大道理，事实上则连 起码的逻辑也没有了。西方就适得其反。西方的律师，诉讼起来，管他娘天理、人情、良心，只要逻辑上不差，在国法上自有“胜诉”。因而他们的逻辑，也就愈加细密了。’”在中国，人们认为得理还做了让步，那才 加合理，也合乎人性。

    二是，平衡的含义是一种主观的感受和分寸，并没有一种客观的尺度。它属于一种个人心理上的掂量（所谓中国人假设因人心本善而具有的良心），或者是中国老百姓喜欢讲的“人人心里都有杆秤”。表面上看，这句话中包含一种公道自在人心的意思，而实际上这杆公平秤是由情谊或亲密的程度来决定的，也就是说它成为“公秤”的可能性 小，成为“私秤”的可能性 。因为作为公秤，我们或者要有一种公共的正义感或者要有一套大家必须 的法规条例。可遗憾的是，这种正义感不是法律制度，而是天理。天理却又只能回归到人的主观认定上来。由主观到主观，大大增强了平衡性上的情理合一与个人感受。假如儒家所谓的“仁”的本质是等差之爱，社会关系是差序格局，生活单位是家族、宗族，那么这个客观的基础就很难找到了。因此中国人所讲的“人情”， 多的是一种私交状态下的感情，即人们常说的“交情如何”或“私交如何”。当然，中国社会在礼的潜移默化下也不会全然不顾天理， 不会轻易伤天害理。因此无论什么情况发生，在情与理之间总是存在着回旋的余地。

    那么，公共的情感在中国社会是否 不存在呢？也不是。我认为，它的存在基础就是由个体的将心比心而来的同情心。同情心是推己及人的结果，即是将自己的“徇私情”合理化为“哪个都免不了有求人”的时候之共同感情。所以，中国人在为自己的私情辩护时往往会说“谁不会遇到点难事”“谁都有难处”“谁都有落难的时候”“谁都有在别人屋檐下的时候”等，一种将心比心的方法获得了普遍主义，进而使中国人的人情总是以特殊性始而以普遍性终，以实现用自己的私情换来他人的同情。有趣的是，即使以上这种从特殊到一般的推论本身，在知识社会学上也得接受符合情理的演绎方式，而非一种纯粹学理的严密逻辑可以推导出来。

    二、人情交换的含义及其类型当人情中含有了理和义的成分后，人情的意思就发展成了中国人的主要交往方式。人情中特殊主义和普遍主义相结合而产生的原则就是《礼记·曲礼》中所说的：“大上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”但如何把握这个原则，则要根据不同的人、不同的事、不同的情况来定了。而且在不同的人、不同的事、不同的情况下也没有什么一定的原则。杨联陞说：“中国社会中还报的原则应用交互报偿于所有的关系上，这原则在性质上也可被认作是普遍主义，但是这个原则的行使却是倾向于分殊主义，因为在中国任何社会还报 少只是单独的社交交易，通常都是在已经建立个别关系的两个个人或两个家庭之间，一本由来已久的社交收支簿上又加上一笔。”这一笔是多少，我们姑且不论，但有一点可以肯定，就是人情的运作期待不是直接利益 化，而是互惠的 化，即里面有许多非（直接）利益上的考虑。直接利益 化是以“理性人”和“经济人”为假设的社会所追求的目标，而以“性情中人”和“社会人”为假设的社会，追求的是另一种目标。

    比较“理性人”和“性情人”这两种人性假设的不同点，我们发现：“经济人”所追求的 利益化是可以预期的，从一个人投入的精力、技能和资本中就可以预计获得多少回报；情理社会中的人情往来虽能预期应该会得到回报（这是理的含义），否则这在伦理和道理上是说不过去的，可复杂性在于，一个人无论投入多少，也不能预计会获得多少回报（这是情的含义）。但关键问题在于，情理社会的人虽不直接追求利益 化，但不能把人情交换理解成非理性，以为他们的人情交换中没有利益，只有情感。其实，人情交换过程的委婉和迂回 有利于获得比理性计算多得多的回报，也比赤裸裸的利益谈判 具人情味。否则，中国市场中出现的大量人情投资便没有必要。当然，由于它不可预计，因此也不排除回报较小或一无所获的可能，这也是造成当今中国社会在市场经济下传统交易方式失灵的原因之一。显然，这种人情交换中的利益大小是由回报者根据人情的具体认定来实施的，无法一概而论。中国社会的人情交往中之所以发生这样的不确定性，是因为人们在根本上认为“情义”是无价的（但也可以根据情况定价），“回报”也不过是一种心意而已，而不能被理解成一般性的交易。

    为什么说人情交换不是一般性的交换呢？提到社会交换，人们通常想到的是交换者之间在社会资源上的等价交换关系，其 典型的表现形式是通过所谓一报还一报，即“礼物的流动”来实现。抽象一点讲，“礼物”就是交换的货物。西方人类学家长期以来将研究礼物的流动方式、馈赠方式作为重点；而西方社会学家归纳出可以交换的资源除了货物外，还有地位、感情、服务、信息、金钱等共六种。受西方社会资源理论的影响，中国学者根据中国社会的特征将关系本身也当作一种资源，即关系资源，相当于我们比西方人多了一种交换资源。而下面的故事似乎也证明了这一点： 9世纪前期的一个宰相崔群以清廉著称，以前他也曾担任考官，不久以后，他的妻子劝他置些房产以留给子孙，他笑着说道：“我在国中已有了三十个极好的田庄，肥沃的田地，你还要担忧房产做什么？”他的妻子很奇怪，说她从未听说过。崔群说：“你记得前年我任考官时取了三十个考生，他们不是 的财产吗？”他妻子道：“如果这样说，你自己是在陆贽底下通过考试的，但你任考官时，却特别派人去要求陆贽的儿子不要参加考试，如果说考生都是良田的话，至少陆贽家的地产之一已经荒废了。”崔群听了这话，自觉 惭愧，甚至几天都吃不下饭。

    在这个故事中，崔群当时要求陆贽的儿子不要考，是怕人说他徇私情。可见，崔群的确可以被认为是个清官。可当他对妻子说他有三十个极好的田庄时，我们终于发现，清官虽然表面上可以两袖清风，但他们仍认为只要有了关系资源，就等于有了一切。这个故事似乎在告诉我们，关系在中国的确是一种资源，但这样的理解实际上是有失偏颇的。

    中国人所讲的人情中固然有利益交换的一面，但其 为重要而根本的原因却是由报恩推动的，或者说后者的实现才能达成前者的实现。前文中这个故事的真正含义不在于崔群同考生有师生关系，就可以让学生的资源流动到他那里，而是在于这三十个考生的资源是崔群给他们的。在中国人的逻辑思维中，如果没有崔群这个“伯乐”，就没有考生这些“马”。而这些学生也深知自己能有 ，幸亏有了崔群，既然如此，还有什么不能用来报答崔群的？这才是崔群可以不置田产的根本原因。基于此种报恩式的人情，假使崔群过分一点，告诉妻子他还想要 多的田产，他的学生即使心存不满，也仍无法拒 。这就是报恩的力量。从妻子对崔群的责备中，我们也可以看到崔群在做清官和谙熟人情交换法则之间的内心纠结和徘徊，并为自己的前后行为冲突感到惭愧。回到我们前文的假设中去，如果我们对人情交换的讨论只围绕着资源来进行，就等于假定中国人的人情资源是可以计算的，也等于将无价的恩情或报恩转化成了有价的资源交换。

    由此我们可以得到这样的认识，即恩情的本质含义在于一个人因有社会资源，且为他人解决了人生难题而导致的他人理应持有的感激及回报。其中的价值之所以不可计算，是因为中国人不希望就事论事，而希望受恩者能理解这一事情的意味和用心。价值计算是理性的，而恩情报答是情理交融的。情理社会在人情往来上所构成的非对等性，导致其间产生的交换关系不能一次（或若干次）性地完结，或结束一次新生下一次，只能是发生了一次之后就得连续性地循环下去。从理性上讲，资源交易需要在价值上得到衡量，甚至于诉诸法律来解决，包括精神赔偿、人身保险等都可以换算成价格。但人情来往上的失败，诸如知恩不报或恩将仇报，却是没有什么价格可谈的。比如，一个女人是否忠贞或一个人有没有背信弃义，在传统中国人看来都不是价格或赔偿的问题。因为在中国人的价值观念中，有些东西不能折算成货币，却要诉诸道德谴责或付出生命代价，比如让一个无情无义之人在舆论或良心谴责中一辈子心理不安，在众人面前一辈子抬不起头来或以命相拼来保全自己的名声。传统中国人喜欢道德，不喜欢法律，主要是因为法律裁决具有感情无涉的或换算价格的特征，而中国人在任何情况下都要将感情强烈地带入。电影《秋菊打官司》就表明了中国乡民在传统的情与现代的法面前产生的困惑。

    中国人的人情交换大致可分为三种类型。一种是“感恩戴德型”，即某人在遇到危难或紧急关头时得到了他人的帮助，这在人情交往中属于“恩情”的范畴，而对此困难提供帮助的人叫“恩人”。第二种是比较有目的的“人情投资型”，通常也叫“送人情”或“送礼”。“送人情”会导致接受方有亏欠或愧疚感（也是中国老百姓常讲的“不好意思”），造成双方构成一种“人情债”关系，以迫使当送礼的一方提出要求时受礼的一方不得不按其要求给予回报。第三种是一般性的“礼尚往来型”，也就是熟人之间的有来有往的请客或过节时的送礼行为等，以加强彼此的感情联络。

    感恩戴德也好，人情投资也好，礼尚往来也好，它们总是同“欠”相联系的。比较而言，恩情中的“欠” 中国特点，即无价可以衡量。如“欠”可以计算清楚，那便回到理上来，且可以用马上结清的办法来了清彼此的关系。可见，中国人关系中的“欠”字不在理上，而在情上。比如，甲救过乙的命，或在乙饿得不行的时候甲给过他一碗汤，我们不能问乙回报多少价值的礼物才算够， 不能问一碗汤值几个钱，这样的问法都是不通人情的。因此，甲和乙唯有构成恩情关系，才符合中国人的关系交往法则。自此，当甲有任何需要时，乙都义不容辞地去满足，才算报答了甲的大恩大德。同样，即使有目的的人情投资，或一般性的送礼，也并不出于对等原则。等值回礼在中国的意思就是不想欠人情。费孝通对此有过很好的见解：亲密社群的团结性就倚赖于各分子间都相互地拖欠着未了的人情。在我们社会里看得 清楚，朋友之间抢着回账，意思是要对方欠自己一笔人情，像是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也 怕“算账”。“算账”“清算”等于 交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无须往来了。

    三、人情引起的权力再生产大体说来，中国人如此看重人情是因为人情可以给个人生活带来正向便利和改进，比如个人的成长和发迹、家族的兴旺和发达等都需要人情来打点和疏通。其运作背景同中国社会自身的构成及运作——以家乡共同体生活和互相支持、儒家伦理和中国传统法律对个人义务的规定等——紧密相连。可其中还有许多问题需要深究，而尤为重要的问题是人情与权力的关系。因为在中国，上述种种社会支持莫过于权力的支持。“靠山”“撑腰”“走后门”和托人、求情已成为中国人司空见惯的日常行为。这些行为看起来纷繁多变，但其核心不外是人情与权力。我们知道，在中国人的政治运作中，往往是权力不受约束，而职位受约束。权力被理解为（或被赋予）可以在一特定位置上对其所管辖资源做任意的控制和分配，其中既有（事在）人为的意思，也有情理不分、公私界限不分之义。假如权力的界定不能由权力者任意定夺，就说明该社会的权力操作是在制度的规范中运行的，而官员也就成为制度的执行者，而非弄权者。这样的社会自然也就不会成为一个官本位的社会。钱穆说：“中国人称‘权’，乃是权度、权量、权衡之意，此乃各官职在自己心上斟酌，非属外力之争。故中国传统观念，只说君职、相职。凡职皆当各有权衡。设官所以分职，职有分，则权自别。”正因为权力在中国社会存在任意性（当然也不能胡来），因此操作权术本身就是合情合理的，进而用人情攀上权贵就可能在其任意的一面获得权力的转让，实现权力的再生产，我曾称这一现象为中国社会中的日常 。前文中提到的三种人情交换方式都有可能成为权力的再生产。比如，李佩甫小说《羊的门》中的呼家堡当家人呼天成为什么能四十年不倒，呼风唤雨，傲视其他大小官员呢？原因十分简单，就因为他在“文化大革命”期间帮助过一位落难的北京首长。后来该首长官复原职，自然对他感激不尽，所以就会有求必应。人情与权力之间的交换关系显然不是指权力的正式移交，也不是指有权者正式授予此人该权力，而是说因为有了人情或私交，便意味着，一个原本无权者也可以行使与有权者类似的权力。他可以越过各种规范，不受制度管辖或者指使他人按自己的意愿办事，让他人在想象的空间和关联逻辑思维中认为，相关者的意愿就是 者的意愿，或反过来说，得罪了相关者就等于得罪了 者。

    在中国，欠了别人的人情意味着受惠人有义务为投入者提供服务，或者受有恩于他的人的指使。中国谚语“拿人的手短，吃人的嘴软”“无功不受禄”“受人钱财，与人 ”“滴水之恩，定当涌泉相报”，以及“您的大恩大德，我就是做牛做马也要报答”等说法之共同点就是，日常生活中扯不清的恩惠将导致相关 者义务性的介入。总而言之，所谓权力的再生产可表述为，一种正式的权力通过关系的联结或运作，可以让原本没有权力的人因关系的联结而拥有权力，从而导致权力在关系中蔓延。从人情交往的类型来看，送人情和礼尚往来是许多人连接官场的常见手段，而真正发挥作用的则是感恩戴德型。

    可是按照儒家的忠恕原则，我们能否将人情的交换做另一种方向的思考呢？比如，一个人做事不喜欢求别人，那么他能不能同样推出别人做事也不要来求他，或者说一个人做事不喜欢求人，不喜欢欠人情，他能不能同样也要求别人像他这样呢？金耀基似乎对此持肯定的态度，比如他说：“‘不可欠人人情’几乎是中国 重要的社会格言或教训。”但这话充其量是因担心还不起人情债（因为无价）而劝人不要轻易地欠人情的意思，它 构不成中国社会关系的基础。单纯而孤立地抽离出忠恕原则来看，也许前文的反向推论是讲得通的。但如果将其放回到儒家的社会脉络里面来看，便讲不通了，因为儒家思想和中 族生活实践都不会给个人这样的思考余地。在中国人看来，且不论个人的交往方式如何建立，单是一个个体的出生这一事实本身就已经包含了父母的养育之恩，也就是说一个人的生命已拜父母所赐，那么这个人该怎么回报其父母呢？回报是天理，而如何回报，就看人情了。这也是每个人都不得不欠人情的理由。但我们能否认为，一个人可以欠父母的，但不用欠别人的，父母的养育之恩怎么可以同社会上的人情往来同日而语呢？然而，中国的事情就是这么复杂：赋予人生命在中国往往可以等同于救人一命（后者叫“再生父母”），一旦有了“再生父母”这样的例外，我们就有理由让人情交往有 多的例外。其实对制度的运作而言，人情本身都是例外。

    理解了人情的施报关系不可用理性计算，并且以个人关系为纽带后，那么我们再看一下林语堂讲给我们的20世纪30年代的事例，就能体会 多：在这种气氛中产生的恩惠，它来自当权者和需保护者之间的私人关系。然而，它可以取代法律，事实上也往往如此。一个中国人被捕了，或许是错捕，他的亲戚本能的反应不是去寻求法律的保护，在法庭上见个高低，而是去找长官的熟人，去求他的“恩典”。由于中国人 重视个人关系，重视“情面”。这个去求恩典的人如果“面子”足够“大”，他的说情往往能够成功。这样，事情总是很容易，比那耽延时日的官司花钱要少得多。于是，在权势者、富人、有关系的人与那些不太幸运的、没有关系的穷人之间产生了一种社会的不平等。

    几年前，在安徽有两位大学教授，不小心说了几句不当说的话，其罪责微不足道到荒谬的地步。就这样，他们冒犯了当局，被抓去监禁了起来，亲戚没有什么好法子，只得到省会去向该省的 军事长官乞求“恩典”。另一方面，同一省里的一些年轻人，因赌博被当局抓获。因为他们与省里某一有势力的团体有关系，他们不仅获释，而且还到省会去要求解雇那些抓他们的警察。两年前，扬子江畔某大城市的警察搜查了某鸦片馆，并将其所截鸦片没收。然而，某地方要人的一个电话，警察局就不得不为自己的失礼而道歉，并且在警察的护送下将鸦片送回。一位牙医曾为一个很有权势的将军拔了一次牙，将军大悦，授了一个头衔给他，所以他的一生就可以享受一点将军的荣誉。有一次，某部的电话员请他接电话，直呼了他的姓名，而没有称呼他的头衔。他来到部里，找到那位电话员，当着军事参谋部成员的面，扇了电话员的巴掌。1934年7月在武昌，一位妇女因为天热穿短裤睡在户外而被捕，监禁几天之后便死去了。这位妇女原来是位官太太，那位警察于是被 毙了。诸如此类，不一而足。

    四、人情与面子：权力再生产的不同方式现在我们涉及了与人情概念密切相关的面子问题。人情同面子的相关性，使得我们很难区分它们之间的差别，至少目前在学术界尚没有人做过这样的努力。可我认为，这两个概念之间虽然存在许多模糊地带，但各自的侧重点还是有所不同。

    “面子”这个词在我看来是人头部所谓颜面、面目的一个转喻。本来，颜面和面目就是指一个人的面孔。可是转喻之后，其含义则大放异彩，变成了中国人的思维与行为模式上的一个重要特点。在中国社会，个人是家族链条上一个摆脱不掉的分子，因此他的言行举止、为人处世、事业功名、做官掌权的问题不仅是他个人的问题，而且是整个家族期待并因此可以沾光的问题。如果一个人做的事业符合家族众人的期待，那么不仅他自己感到 荣耀，他的家人也会为他感到骄傲，并因此能分享他的荣誉和资源；反之，如果他做的事业或选择违背了家人对他的期望或虽然努力了，但以失败而告终，那他就会感到羞耻，也就是丢脸的意思，无法回到其家人群体中去，这时的表达是“以免让家人羞辱”或“让家人在当地感到无地自容”。这就是“有脸见”“无颜见”“羞见”及“有何面目见”的 初含义。因此，在中国社会，许多事情不是个人想不想做的问题，而是家里人想不想他做以及他做了后会给家人带来什么后果的问题。这样我给“脸”“面目”“颜面”等在社会学和社会心理学层面上的定义是：“脸是一个体为了维护自己或相关者积累的，同时也是一个社会圈内 的形象，在一定的社会情境中表现出的一系列规格性的行为。”后来我又把这个定义修改为：“脸是个体为了迎合某一社会圈认同的形象，经过印象整饰后表现出来的认 的心理和行为。”由此比较脸面和人情的区别便可以发现，“脸面”是一个辐射性或推广性的概念，它的动力和行为方向都是以与相关者的共享为特征，即同所谓光宗耀祖、光大门楣、沾光等心理和行为相联系。否则，“脸面问题”只成了欧文·戈夫曼（Erving Goffman）理论中的个人“印象整饰”（impression management）问题，而失去了 深层次上的动力源或众望所归的行动方向。关于面子的分享性导致的权力问题，中国 社会学家文崇一做过专门的研究。他说：在中国社会，特别是传统中国社会的政治体系中，亲属和权力表面上是两个不同的范畴，实际却是在一个范畴中运作。所谓一个范畴是指，有时候家族支配权力，有时候又反过来，权力支配家族。家族与权力之间一直是互相支援，形成一种特权。这种特权，通常都在地位上表现出来。有权的人，除了自己享受特权外，还会把权力分享给关系密切的家族和姻亲，由近及远；家族和姻亲也会联合起来分享权力，或要求分享权力。这已经变成一种习俗或社会规范，因为有些法律条文也承认这种分赃式的瓜分权力。这种透过家族和姻亲关系获取或保障既得利益的手段，是权力关系中一种 奇特的现象，我们通常把这种情形叫作裙带关系。国人做了官或发了财，如果不给亲戚朋友一点好处，那才叫不懂人情世故。一个不懂人情世故的人，在中国社会是很难立足的，不要说为自己的事业打天下了。这就是权力分配在中国社会结构中的关键地位，它跟亲属结构有着不可分割的关联性。

    我认为，在中国社会，单凭自己的目标和兴趣干一番轰轰烈烈的事情，或表现得知书达礼、彬彬有礼，不能算真正的脸面行为，这不过表明个人奋斗成功或行为得体而已。其实，中国人讲究的脸面总是倾向把相关者的有关心理和行为考虑进来，因此具有层层辐射出去的作用。而“人情”则是一个相对排斥性的或封闭性的概念，它主要表现在有形和无形资源的交换上。显然，有交换关系或恩惠关系才有人情关系，没有交换关系就没有人情关系。一个人不同另一个人进行人情交换，不能说他同此人有人情关系。可见，人情的封闭性表现在，人们彼此之间可以分清谁欠谁的人情或谁不欠谁的人情。而在脸面方面，一个家族或家乡里出了一位名人，家族和家乡的人们根本不需要这位名人的首肯，就已经沾到他的光了。

    因此，单靠人情同权力的关系可以发生交换关系，比如钱权交易、徇私情，即所谓的寻租。但脸面则不同，它涉及的是个人的资源无论自己愿意与否都会有他人来分享。比如，“争脸”和“争面子”的意思是一个人获得了令人羡慕的学识、人品、才华、德性、情操、职务之类，或有了当地人认同的行为和事迹，结果那些没有这些成就的人只要同此人有特定的关系，就可以分享这些特征。再比如，“给面子”就含有让那些相关的他人分享自己的荣誉、名声以及由此而来的物品、财富、地位、权势等的意思。总体上看，脸面作为一种扩散性资源，是以他人正面的评价作为回报的。比如，他人对施与资源者的接受、感谢、感激、颂扬等会让有脸者同时感到自己有了面子。可见，有脸者用人情与相关者共享因脸产生的资源，就是在赏脸给他，而他所要的回报，有时不是物质帮助，而是多多的恭维、抬举和捧场。所谓给他人面子就是对他人重要性的承认，也就是对他人的成功、德性或善举的肯定、羡慕、欣赏、尊重、敬佩等。如果一个人虽有物品、财富、地位等脸面资源，但在他想找人分享时，别人都表示出轻蔑、不愿搭理或拒 要他的东西，那就叫不给他面子。在中国，一个人不给面子， 有可能的原因是涉及道德问题，要么他或她过去可能伤害过此人的感情或自尊心，要么人们不认同他或她的资源的来路。比如，一个人靠偷盗得来钱财，即使他再富有，也仍然没有面子。 为严重的是，这种没面子的行为的影响也同样会波及他或她的相关者，如他们的家人、家族、同乡， 他或她只能退出或逃离其为之奋斗过的群体。这样我们就知道了，面子是在脸出现后而获得的他人的评价。从理想上讲，它经受着一个人的脸是否被某一群体或社会圈承认的检验和考验。由此，面子是一个为脸活着、为脸奋斗的人 想得到的东西，当然比金钱和财富 为重要，因为是它赋予了金钱和财富以社会和文化的价值和意义，也使奋斗者感受到了为之奋斗的幸福感。这样，我给“面子”下的定义是：面子是由个体在做出脸的行为后带来的他人判定而在他人心目中形成的序列地位，即所谓心理地位。所谓他人评价或判定及其在他人心目中的序列地位，也就是心理地位。因此，面子在根本上是一种个人表现出来的形象类型导致的能不能被他人看得起的心理和行为。费正清对此有相当的见地。他说：中国式的人文主义包括关心个人尊严的问题，但那是从社会的观点来关心的。“面子”是个社会性的问题。个人的尊严来自行为端正，以及他所获得的社会赞许。“丢面子”来自行为失检，使别人瞧不起自己。人的价值，并不像西方所认为的那样是每个人固有的品质，而是需要从外界获得的。

    从这一点来看，面子虽然以他人评价为皈依，但因为它是从脸的表现出发的，所以它是有“里子”的。不过，这是把脸和面子从中国文化中抽离出来分析的结果。如果把这个分析再放回到我们上文所讨论的中国人的关系中来看，特别是介入关系的辈分、孝悌、忠恕，我们就会发现，这些关系运作让中国人的脸开始式微，而面子开始突显。也就是说，辈分高的、地位高的或在伦理上应当受到尊重的人都有一个共同的特点，即无论自己的德行（脸）如何，都希望他人给他面子。而按照忠恕原则，如果他这样做了，当他人出现同样的情况时，他也会给别人面子。由此一来，无论对方是否表现出色，“给面子”都是 重要的。据此，中国社会发展出了一套很成熟的恭维他人的言辞。伯特兰·罗素（Bertrand Russell）曾说：外国人对中国人的“要面子”觉得很可笑。殊不知只有这样才能在社会上形成互相尊敬的风气。每个人，都有面子，即使 卑贱的乞丐。如果你不想违反中国人的伦理准则，那就连乞丐也不能侮辱…………中国人的生活，即便是 现代化的人，比起我们也要有礼得多。这当然影响效率，但同样（ 重要的是）也影响了人际关系的真诚。

    总之，人情偏向的是交换上的一种一对一关系，因此它的回报方式就不是正面评价的问题，而是实惠和实质性的帮助；而面子偏向的是赋予交往关系以价值判断。两者的相关性在于，平时多做人情，就会得到较大的面子，平时不讲人情，就得不到面子。

    但人情和面子能够在中国社会混合使用，也表示它们的确有共同之处，这主要是在不考虑第三方的情况下体现的。比如，A和B之间建立了人情关系，这时B对A说“看在我的面子上”，也可以说“看在我们的情分上”，这里的“面子”和“情分”在A和B之间是没有区别的，即人情就是面子，面子就是人情。但如果在A、B和C三人之间，A和B之间有人情关系，B和C之间也有人情关系，A和C之间没有人情关系，那么A和C之间本来是不会因为B分别同两人有人情关系而建立共同的人情关系的。但我们在中国社会的经验中发现，A和C之间事实上也有人情关系，这是为什么呢？因为面子在中间起了连接的作用。比如，C因为同B的关系，对A说“看在我的面子上”，通常A不会给C面子；但如果C对A说“看在B的面子上”，A就会因为要给B面子而给C面子。所以在中国社会，办事的关键不是看事情本身好不好办或能不能办，而是看由什么人出面。

    现在我们将权力的问题带进来讨论。假如在上述A、B、C三者中，A是一个 者，当他自己的 介入同B和C构成的网络时，这个 如果只同A和B之间有人情交换，那A和B之间只是一个徇私情的问题。这点在中国、西方都有，只是中国社会可能 严重罢了。但如果A的 也能被C借到，那么B就成了传递权力的中间人，而这个传递的成功是通过面子实现的。同理推出，如果C同D有私交，C也可以成为中间人，再将权力借给D，那么网络之间的日常 不但形成且流通起来。当然，离权力源头越远，日常 的威力也就越弱。有一点需要表明，在许多情况下， 的流通未必需要那么多中间人的人情串联。如果脸面概念本身就包含个人不但是为自己，而且是为家族和乡里等相关者争取的话，那么除了脸面获得者A以外，其他的相关者就都是B。所谓“一人得道，鸡犬升天”讲的就是这个道理。当然，这种辐射出去的相关者 终会有一个边界或一个定义。边界或定义之外的人如果想借到A的 ，只能向这些“鸡犬”求情。

    五、结　语从以上分析中我们大致可以看出，人情、面子如此受到中国人的重视，是因为它的运作方式同情理社会相契合。这种社会中的人在行事的时候总是力图在情理上找到一条平衡的中间路线，并通过同情心实现特殊主义向普遍主义的过渡。可以设想，在一个偏重以法规、制度和理性构建起来的社会里，人情、面子即使想发挥作用也没有多少用武之地。因此，当“人情”和“面子”作为一对概念进入西方人的视野时，他们（不包含人类学家）所能理解及衍生出来的理论不过是个人印象整饰的策略（或人际沟通的一种话语策略，通俗地讲似乎是一种礼貌用语的策略），因为他们实在意识不到它所具有的一种巨大无比的社会能量。回到中国自身，虽然有的中国学者看到了这一点，但由于受到社会交换理论、社会资源理论等的影响，倾向把关系作为一种交换资源，进而不可能发现，中国人的交换行为因情和理的可计量。这种不可预期和不可计量一方面使得交换关系潜在的回报价值 大，另一方面也很容易实现对制度和权力的再建构，并使参与交换者得到原本无法具备的支配力量和威力。另外需要澄清的是，在中国社会，人情和面子同权力的勾连是有差异的。人情是在报和欠的过程中获得的权力，是交换的结果（比如送礼），具有封闭性的特点，而面子是在关系的关联中获得的权力，是无交换的结果（比如沾亲带故）。但它们彼此之间的联系之处是，无论它们如何运作，其结果都是建立与他人的特殊关系（有私交和交情），并将社会生活的意义寄托于此。就这一点而言，我们可以笼统地认为，中国人在情理社会中借助人情和面子的运作，放弃的是规则、理性和制度，得到的却是不可估量的社会资源、非正式的社会支持和庇护及以势压人的日常 。

在线阅读地址：人情、面子与权力的再生产（精装版） 社会学中国化的学术结晶 一站式呈现关于中国人与中国社会的在线阅读

在线听书地址：人情、面子与权力的再生产（精装版） 社会学中国化的学术结晶 一站式呈现关于中国人与中国社会的在线收听

在线购买地址：人情、面子与权力的再生产（精装版） 社会学中国化的学术结晶 一站式呈现关于中国人与中国社会的在线购买

中国社会传统上的类似结构性关系往往发生在表达型结构之内部的不一致性上，即体现为表层结构（话语及其制度设置）和深层结构（实际行动规则）之间的不一致上性。

“脸”在中国的基本含义是表示一个体根据（为迎合）其所处的社会圈所认同的做人标准，比如道德规范、礼仪廉耻、社会风尚、地方习俗，乃至帮会内部的规则等而表现出来的自我形象。当自我形象一旦展现出来之后，自然会受到来自该个体所处社会圈的各种反应、议论和评估。面子就是该个体根据他人的正反评价而形成的自我感受和认定。个体的“面子”有无或大小，是根据他的“脸”的展示情况而定的，也就是说如果一个人要获得良好的社会赞誉，他首先要看他自己做得怎么样。

但实际上，脸面运作的这一理想模式在中国社会现实中很难发生（也可以说儒家的这一做人思想在中国得不到贯彻）。

试想，一个可以根据他人表现来发表正反评价和议论而无须看他本人感受的社会，首先就要假定这个社会是一个可以畅所欲言、直言不讳的社会。显然，如果一个社会可以容忍不同声音的存在，容许不同地位间的平等对话，或者只管说话而无所顾忌得罪人与否，那么这个社会就无所谓面子问题了。

即使有面子问题，也不过属于礼节方面的或印象整饰方面的问题。显然，同样来自儒家的影响，中国社会的假定不是这样。中国人的社会交往首先是建立在（至少是形式上的）和气、义气、人情、成人之美之类心理基础上的。这意味着人们在行事原则上总是担心得罪他人，伤害他人的面子。由此，面子问题所表现出来的心理倾向总是让人要力图奉承交往中的对方。顺应着这种心理惯性，有面子和没面子就不再来自于个体的自我形象施展得如何，而是来自于他人给不给该个体面子。

从上面形成的脸面运作框架来看，我们可以看到中国社会在构成上为了确保面子的维护，形成了一个与之相配合的表达性结构，我称之为偏正结构。

主从结构与父子结构的意思相近，其解释力比父子结构更加抽象，用于解释更多情况下的中国社会和政治特征，另一方面它也包含了父子结构的内涵，似乎同中国传统文化中的核心概念“孝”保持了高度的同质性。

主从结构所体现的主要是在顺服、遵从、依附、忠诚...

儒家思想中的孝的观念即是这样的观念，即所谓“天下无不是之父母”。但非常令人惊讶的是上述这一点同儒家所宣扬的做一个正直之人又是相矛盾的。因为一个正直的人总会说正直的话，做正直的事。正如王充所谓的：“贤儒，世之方物也。”可见，追求正直显然要得罪他人。面对这样一个关键性逻辑，儒家这里却拐弯了。

《论语》说了这样的话：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者，异於是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”这就是孔子在自己价值体系内发生内在矛盾时所作的让步。可见，儒家思想内部一直存在着直言和顺从之间的紧张关系。而这种紧张关系的化解之法在儒家体系的内部除了婉言相劝，即所谓“见志不从，又敬不违，劳而无怨“，需要等待权威者自己的”吾日三醒“来改正了。

此冤案的制造者刘锡彤为什么要一错到底？是因为有人贿赂他吗？没有。许多接触过此案的官员大都看出了案子的疑点，本来早就可以改正过来，但为什么他们要么撒手不管，要么维持了原判呢？

官僚组织中，一个木已成舟的结论要让前来复议的官员推翻重来，在脸面观上就等于说一个人自己打自己的嘴巴。所谓官官相护是说官场里的关系网络会来保护已成定局的结论。当然从奏章中，我们必须承认官僚体制中也有直言相谏的官员，但处在偏位，成不了气候。

连具体的执行者也知道这样做不对，但还是要这样错办下去？这是为什么？这么多人当中都为了自己的私利来办事吗？显然没有。那么他们想从中捞到好处吗？也没有。地委书记有本事来打点从中央到地方有关部门的有关官员吗？也不可能。但这样的事情就是发生了，这是为什么？

中国相关的组织机构及其章程再完善，但如果依照偏正机构来建立，它们就很容易成为一种摆设（而摆设本身则意味着其脸面功能比实际功能要重要）。此个案中还有一个值得思考的问题是，这个有力的“大腿”是否就一定是最高组织部门或领导呢？显然不是。

下级本来就有敷衍上级的空间和手段。

一个敢为农民讲真话的现代英雄还当选为《南方周末》2000年的年度人物。但在他所管辖和被管辖的这个地盘里，在他的基层干部系统中他却是一个同地方领导离心离德的人，一个给上级的工作造成被动或脸上抹黑的人，一个让地方干部的利益受损的人，一个需要清除的人。媒体再怎么宣传他，农民再如何拥戴他，在地方领导看来他也不过是一个为给自己争脸，而大面积地伤害了地方干部的面子的人。

书籍介绍

关于“人情”与“面子”，中国人似乎“一听就懂，所以细想的人大约不很多”（鲁迅语），然而它们是认识中国人与中国社会的基础。通过对其进行深入探讨，我们可以得到一种本土分析框架，以此分析它们在社会、经济、政治、教育与日常生活等各领域的重要影响，并寻求到一种与西方相关领域对话之可能。至于它们与“权力”如何关联，以往的社会学研究并未给出答案。本书从“关系”及其网络建构的特点出发，指出两者结合将形成“权力的再生产”，即指权力因关系会发生转移，导致一些原本没有权力者获得权力。

总之，本书以社会学本土化的视角，在理论与经验两个层面，对中国人与中国社会的运行方式提出了独到的见解，并针对一些学理问题与西方社会科学形成观照，较为完整地勾勒了中国社会之文化脉络与中国人关系运作的全景图，也充分体现了作者在此领域为构建中国社会科学话语体系而做出的努力。